cf. Michel de Certeau, L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975

Son fétiche suprême, cependant, est le concept de culture en tant que tel.

Theodor W Adorno, Prismes, p.13

Tout d’abord une brève enquête

Dans la conception ordinaire et commune de la culture, il semble que celle-ci est universelle et qu’elle a toujours existé. On parle de la culture dogon, de la culture grecque ou de la culture moderne sans éprouver de malaise quant à l’usage d’un même concept pour désigner des réalités aussi différentes et singulières. En outre, cela ne paraît surprendre personne que l’on isole dans la société par le biais d’une catégorie ou d’un concept un domaine où sont produits des objets spécifiques dits « culturels » et vécues des situations spécifiques dites « culturelles », aussi vaste et varié que soit l’ensemble de ces objets et de ces situations. Ce domaine, on le désigne du mot « culture » et cela paraît on ne peut plus naturel, allant sans dire. On considère la culture comme un aspect universel de l’humanité, valable à toutes les époques.

Bien qu’il s’agisse d’une conception plus sophistiquée de la culture, la définition proposée par l’Unesco semble elle aussi concevoir la culture sur un mode transhistorique et universel : « Dans son sens le plus large, la culture peut aujourd’hui être considérée comme l’ensemble des traits distinctifs, spirituels, matériels, intellectuels et affectifs, qui caractérisent une société ou un groupe social. Elle englobe, outre les arts, les lettres et les sciences, les modes de vie, les lois, les systèmes de valeurs, les traditions et les croyances ».

Le consensus autour de ce concept n’est plus tout à fait universel cependant. Selon la notice « Culture » de Wikipédia, récemment, des chercheurs ont remis en question la légitimité du concept de culture. Ce que lui reprocherait ces chercheurs, c’est qu’il aurait remplacé le concept de race et serait imprégné de notions essentialistes. Dans la sphère francophone, un chercheur a lui aussi fait une critique du concept de culture. Selon Albin Wagener, l’homme n’est pas un animal culturel mais un animal rationnel, discursif (au sens sémiotique et pragmatique) et sociétal qui « a besoin d’appartenir à divers groupes ou aspects de sa vie sociale humaine, de sentir qu’il peut y trouver une forme de reconnaissance et qu’il peut y animer, à sa manière et à sa mesure, des projets qui le motivent »(Wagener, 2015).

La définition rationaliste de l’homme n’est pas sans poser problème. Historiquement parlant, la raison est incarnée par le mâle blanc occidental, comme l’image liminaire de ce texte le montre. Autrement dit, la critique du concept de culture entachée de racisme est désamorcée par la définition rationaliste de l’homme, elle-même entachée de racisme. De plus, la critique postmoderne de Wagener ne vise en aucun cas à modifier l’existant, mais à remplacer un concept discriminatoire historiquement imprégné de structures de domination raciste par une conception plus égalitaire à l’aide d’un « modèle à la fois plus souple dans son approche des finesses de la vie quotidienne, publique et politique, etc. »(Wagener, 2015).

La critique ignore d’un côté que cette égalité est promue selon le critère du mâle blanc occidental et d’un autre côté, politiquement, la critique s’apparente au réformisme. Le changement se fait à l’intérieur même de la formation sociale fétiche sans rien changer de fondamental sinon la substitution au sein même du discours d’un signifiant par un autre. La critique de la culture par Albin Wagener demeure donc largement apologétique et positive, en accord avec le cadre de l’existant.

Je termine cette brève enquête introductive à propos de la culture par quelques remarques.

Les artistes sont pour la plupart devenus des entrepreneurs culturels à part entière qui doivent concevoir autant les objets qu’ils créent que les modalités de diffusion et de communication avec les médias et les différentes institutions légitimantes. Le moindre objet culturel et la moindre situation culturelle ont été marchandisés depuis belle lurette. Les artistes qui ne sont pas entrepreneurs sont soumis par un autre biais à la logique marchande. S’ils sont professeurs, ils sont soumis aux logiques de management qui ont massivement envahi les écoles d’art. En tous les cas, pour vivre les artistes doivent travailler comme tout un chacun.

C’est un fait, la culture est aussi une industrie, comme Adorno et, plus récemment, Robert Kurz l’ont souligné (Kurz, 2020). C’est d’ailleurs en désignant les capitaux que dégagent cette industrie que les « travailleurs culturels » tentent de légitimer leur demande de reconnaissance adressée à l’État.

Pour Guy Debord, la culture est « la sphère générale de la connaissance, et des représentations du vécu, dans la société historique divisée en classes ; ce qui revient à dire qu’elle est ce pouvoir de généralisation existant à part, comme division du travail intellectuel et travail intellectuel de la division » (Debord, 2006). La conception de la culture chez Debord est encore très moderne. La culture est considérée comme une sphère quasi-autonome. Dans cette définition toutefois, il y a un élément crucial qu’il faudra garder en tête lors de la l’écriture et de la lecture de l’essai, c’est le « pouvoir de généralisation » de la culture. Autrement dit son aptitude à abstraire, dans la mesure où toute généralisation est une abstraction qui se défait des particularités de chaque individu subsumé par la généralisation.

Cependant, art et culture ne se distinguent plus aussi nettement qu’à l’époque moderne (Greenberg, 1988, 2014). Ni l’art ni la culture n’ont plus ce caractère de relative autonomie. Jean-Pierre Cometti argue d’une compatibilité et d’une réversibilité de l’objet d’art vs l’objet culturel, bref d’un continuum qui va de l’art à la culture et inversement. Cometti prend l’exemple de la roue de bicyclette de Duchamp qui est à l’origine un objet culturel et qui devient un objet artistique. Selon Cometti, rien n’empêche que l’objet d’art redevienne objet culturel (Cometti, 2016). De ce point de vue, je n’ai pas de remords à donner des exemples qui ont trait à l’art dans un texte consacré à la « culture ». Mes remords sont d’autant plus bémolisés par le fait que contrairement à Cometti et à bien d’autres, en accord avec la théorie critique dont je rends compte plus bas, je considère qu’il n’y a pas eu d’autonomie de l’art, mais une prétention à l’autonomie de l’art.

Par ailleurs, on considère très souvent que la culture a des vertus émancipatrices même si on admet qu’il existe des cultures minoritaires, des cultures subalternes et une culture dominante patriarcale genrée. Malgré cet état de fait, on demande à la culture de transformer cette situation en intégrant les cultures subalternes et minoritaires dans le champ de la culture générale. L’État envoie des artistes dans les écoles, dans les banlieues et dans tous les endroits où il faut essayer de rétablir un semblant d’équité sociale afin de donner sa chance à tout le monde d’accéder au marché concurrentiel du travail et de pouvoir enfin se réaliser et s’émanciper définitivement par le travail, d’y trouver la motivation et la reconnaissance.

À l’opposé de ces conceptions transhistoriques et universalistes de la culture et à l’opposé de la critique positive qui maintient la forme sociale sans rien changer de fondamental, la théorie critique de la valeur-scission – dont j’adopterai le point de vue dans ce texte – conçoit la culture comme un concept fétiche produit dans une société fétichiste de la marchandise. En développant une critique de la « culture » conçue comme concept fétiche, j’espère montrer les conditions d’une émancipation possible. Dans la seconde partie de cet essai, je montrerai notamment un exemple dans l’art contemporain de critique tronquée du fétichisme de la marchandise qui échoue à s’émanciper de la forme fétiche qu’il prétend combattre.

Avant de continuer, il est important de souligner que le fétichisme de la marchandise se distingue du fétichisme au sens freudien. Dans la théorie freudienne, le fétichisme, comme le rappelle Laura Mulvey dans son livre Fétichisme et curiosité (Mulvey, 2019), apparaît comme une inscription fantasmatique qui attribue une valeur excessive à des objets que le consensus social juge dénués de valeur. Laura Mulvey tente de jouer sur les deux tableaux en mettant en tension les deux types de fétichisme, le marxien et le freudien. Son cadre de référence toutefois demeure le marxisme traditionnel. Dans cette perspective, d’une part, le fétichisme est un problème de croyance et d’illusion, il voile le réel des rapports capitalistes ; bref, il est purement idéologique. D’autre part, le fétichisme ne prend consistance qu’au niveau du marché et de la circulation de la valeur. La production qui est en amont est alors vue comme indemne de tout fétichisme et elle échappe de ce fait à la critique.

On retrouve le même genre de problème, dû au cadre marxiste traditionnel sous-jacent de son analyse, chez Arjun Appadurai qui distingue deux types de fétichisme, le fétichisme de production et le fétichisme du consommateur. Le fétichisme de production, selon Appadurai, est l’illusion qui masque au niveau local le caractère globalisé de la production. Le fétichisme du consommateur est la transformation du consommateur en signe qui masque le fait qu’en réalité ce n’est pas lui qui dirige l’action, mais les forces de la production.

Bien que les deux fétichismes pointent la critique vers la production, Appadurai reporte paradoxalement au travail de l’imagination la faculté de s’émanciper. Selon Appadurai, par exemple, des migrants qui se filment et inventent le micro-récit de leur aventure montrent que le travail de l’imagination est émancipateur. Schématiquement parlant, les migrants se sont emparés des moyens de production et ainsi s’émancipent de leur condition subalterne. Le schéma du marxisme traditionnel transparaît ici, comme chez Mulvey. Ce n’est plus, selon le schéma marxiste classique, le prolétaire qui s’émancipe par le travail, mais le migrant qui s’émancipe par le travail de l’imagination. Le travail fonctionne ici comme une catégorie positive et émancipatrice selon le cadre du marxisme traditionnel (Postone, 2009).

Dans une autre perspective, Achille Mbembe parle d’animisme des objets et donc de fétichisme. Toutefois, Mbembe, manifestement inspiré par Foucault, développe une axiologie du pouvoir et de la politique, ce qui l’amène par exemple à expliquer le temps caractérisé par son concept de brutalisme en se référant au concept vague de pouvoir.

Mon évocation très sommaire de Mulvey, Mbembe et Appadurai est quelque peu injuste, mais il faudrait écrire un autre essai encore pour argumenter et dialoguer en tenant compte de la richesse et de la diversité théorique présentes chez ces auteurs passionnants. La notion de curiosité chez Mulvey, de paysage chez Appadurai et de brutalisme chez Mbembe y incitent.

Cependant, l’approche du fétichisme que propose la critique de la valeur-scission est, on le verra, tout autre.

Le fétichisme de la marchandise

La déité transcendante absolue cède la place au principe essentiel immanent

et absolu ayant nom « valeur », ou plus exactement, on l’a dit, au procès de valorisation.

Robert Kurz, La substance du capital, page 39

Le fétichisme moderne est un fétichisme spécifique, à nul autre pareil. Pour comprendre de quoi il s’agit, le mieux est de se référer d’abord à la présentation du fétichisme de la marchandise par Marx dans le Capital (Marx, 1993). Selon Marx, le fétichisme de la marchandise, c’est le fait de considérer qu’une marchandise est un mélange de sensible et de supra-sensible. Une chaise de bois, par exemple, est un objet consistant, sensible, contre lequel je peux me heurter si je suis distrait. C’est aussi un objet qui en tant que marchandise contient quelque chose que je ne peux constater avec aucun de mes sens car cette chose est d’ordre supra-sensible. Même distrait je ne me heurterai jamais à la dimension supra-sensible de la marchandise. Cette chose supra-sensible, le capitalisme la nomme la valeur tout court, sans adjectif. La valeur est une cristallisation de temps de travail social abstrait. C’est-à-dire le travail conçu indépendamment de son contenu et mesuré en unités de temps abstrait selon la norme sociale de la productivité en vigueur à un temps t. Le temps abstrait caractérise la société productrice de marchandises (Postone, 2009). La substance de la valeur est la dépense d’énergie humaine, de nerf, de muscle et de cerveau comme l’indique Marx.

On a donc d’un côté la substance qui est cette dépense d’énergie humaine abstraite. La dépense d’énergie est considérée indépendamment des aspects matériels du travail, donc elle est littéralement abstraite. Tandis qu’on a de l’autre côté, le temps abstrait, le temps de travail socialement nécessaire, qui est la grandeur de la valeur, un pur rapport quantitatif. Ce qui signifie que le moteur social de la société fétichiste de la marchandise est cette abstraction sociale : le travail abstrait mesuré en unités de temps abstrait.

La valeur a une particularité déterminante, elle ne se maintient qu’à la condition de s’augmenter sans cesse : avec 100 € il faut faire 110 €. La valeur n’est donc pas statique, mais dynamique, elle doit passer d’une quantité à une autre, supérieure obligatoirement. Elle est donc directionnelle (elle est orientée vers la croissance) bien qu’aveugle puisque purement formelle (il n’y a pas d’autre contenu que la nécessité mathématique d’augmenter une somme d’argent).

Le concept de fétichisme, il faut le noter, est un concept difficile à saisir (Jappe, 2019). Dans l’article publié par la revue Jaggernaut , Anselm Jappe explique à la fois l’origine du terme et trace son histoire incertaine et compliquée au sein de la théorie marxienne et des différentes théories sociales, psychologiques et anthropologiques du XXe siècle. Je ne vais pas reproduire l’article de Jappe qui est passionnant et éclairant. Je me contenterai de répéter à la suite de son auteur que le terme apparaît au XVIIe siècle, qu’il est d’origine portugaise et qu’il contient l’idée de « fabriqué » et « d’artificiel »(Jappe, 2019). Quant aux différents sens que cette histoire des usages du mot a pu dégager, ils se résument à trois tendances. D’une part, le fétichisme est conçu comme une illusion, parfois à caractère religieux ou idéologique. D’autre part, le fétichisme est envisagé comme la vénération des « choses pour leur valeur d’échange »; Adorno use du terme en ce sens-là. Enfin, une troisième tendance définit le fétichisme comme le coeur même de la société capitaliste dont tous les aspects sont imprégnés.

La tendance dans laquelle je situe ce bref essai est précisément celle qui considère que le fétichisme est le coeur, ou l’a priori social, qui conditionne tous les aspects de la société productrice de marchandises.

Il convient encore, cependant, de spécifier un peu plus ce qu’il en est de ce fétichisme à nul autre pareil. Dans son livre La substance du capital, Robert Kurz (Kurz, 2019) approfondit la compréhension du fétichisme moderne en le distinguant très nettement des fétichismes pré-modernes et en montrant de façon très précise la raison de son emprise totalitaire sur l’existant.

Dans un premier temps, Kurz montre comment le relatif et l’absolu s’articulent dans la formation socio-historique fétiche moderne. Kurz explique aussi la différence entre le concept de substance dans la philosophie antique et le concept de substance à l’époque moderne. Ensuite, Kurz développe le concept de « métaphysique réelle » (Kurz, 2019) pour définir le type de métaphysique propre à la modernité. C’est alors qu’il peut avec précision décrire la différence entre le fétichisme pré-moderne et le fétichisme moderne.

Je vais tenter de reformuler le raisonnement de Robert Kurz en le vulgarisant quelque peu. La difficulté de cette entreprise tient autant aux dogmes postmétaphysiques que nous avons toutes et tous plus ou moins intériorisés qu’à la difficulté de la chose elle-même. Pour la plupart des théories, par exemple, le monde est un monde de surfaces, sans profondeur métaphysique. De plus, le fétichisme a un côté hiéroglyphique comme le dit Marx. Ou bien encore, le cheminement qui permet de comprendre le mécanisme fétiche a un caractère ésotérique. D’où le distinguo opéré par Kurz entre le Marx exotérique de la lutte des classes, exotériques car accessible facilement, et le Marx ésotérique, ésotérique car difficile à saisir (Kurz, 2013). C’est en effet un cheminement difficile qui demande un effort de la part de celui qui explique et de celui qui écoute l’explication.

Tout d’abord, avec Robert Kurz, il faut rappeler que les savoirs et les connaissances sont socio-historiquement conditionnés. Ils proviennent d’un lieu particulier dans une époque particulière. Michel de Certeau (de Certeau, 1975) avait déjà soutenu ce point de vue dans son livre L’écriture de l’histoire. Néanmoins, il y a une différence fondamentale entre de Certeau et Kurz. Michel de Certeau écrit certes que Toute production de sens avoue un événement qui est arrivé et qui l’a permise (de Certeau, 1975). Autrement dit, le sens est tributaire des conditions socio-historiques dans lesquelles il est produit. Michel de Certeau cependant restreint ses investigations à la positivité d’un lieu quand il situe la conditionnalité des savoirs à l’institution qui les autorise. Il s’empêche ainsi d’interroger plus en amont la spécificité de la formation sociale où se tient l’institution. Le sous-bassement métaphysique, c’est-à-dire ce qui se trouve au-delà des apparences, qui devrait être l’objet de la critique est remplacé par le dispositif de pouvoir qu’est l’institution (par exemple, l’institution universitaire autorise le savoir et le conditionne). L’empreinte du principe substantiel négatif qui dynamise la forme sociale, autrement dit la valeur, ne peut plus être saisie.

On voit ici comment la théorie postmoderne ramène la critique au niveau phénoménologique et laisse non interrogé le niveau métaphysique substantiel. Le degré de référentialité de la théorie postmoderne n’est donc pas garanti. Son substrat catégoriel est voilé. Autrement dit, l’accès à la substance-fétiche qui conditionne le savoir n’est pas possible. Ce qui rend caduque tout espoir d’émancipation.

À l’inverse, dans l’approche que propose Robert Kurz, la théorie critique reconnaît la conditionnalité des savoirs et des connaissances à la valeur et donc sa propre conditionnalité. Tout en soulignant l’aspect relatif extérieur des savoirs des différentes formations socio-historiques, par exemple, le savoir des Mayas est relatif au savoir des Chinois de l’époque Ming, Kurz souligne le caractère à prétention absolue de ce qui détermine le savoir à l’intérieur de la forme sociale fétichiste du capitalisme (Kurz, 2019).

À l’intérieur de la forme sociale capitaliste, la valeur-fétiche tend à déterminer de manière absolue cette même forme sociale. La valeur y façonne le monde à son image. Selon Kurz, à la différence de la substance conçue dans l’antiquité, la substance-fétiche moderne ne tolère aucun concurrent. De plus, la substance divine de l’antiquité est transcendante tandis que la substance-fétiche moderne est immanente à la forme sociale. Bien que dans cette immanence se tient la transcendance de la valeur supra-sensible. Se tient aussi la négation absolue de la valeur et la possibilité d’un au-delà de la valeur, donc une forme émancipatrice de transcendance. Une différence majeure distingue le fétichisme pré-moderne du fétichisme moderne, la métaphysique pré-moderne de la métaphysique moderne. Il est nécessaire de s’attarder à ce point crucial.

Quand Robert Kurz parle de la métaphysique moderne, il utilise le terme de métaphysique réelle car celle-ci a des conséquences matérielles concrètes dans le monde. La valeur comme système métaphysique a des effets dramatiques dans le monde réel : pollution, destructions sociales en tous genres, etc. Toutefois bien que la métaphysique pré-moderne n’a pas ce caractère destructeur car le fétiche se tient hors du monde, elle peut aussi être désignée comme une métaphysique réelle. En effet, le fétiche agit aussi sur le monde social, mais il le fait d’une façon différente. Le fétiche est extra-mondain et c’est de ce lieu qu’il projette sur le monde sa substance divine. Dans le monde du fétichisme pré-moderne, selon Kurz, les individus ainsi que les structures de domination représentent le fétiche. Ils sont des surfaces de projection fétichiste, mais dans ce monde fétichiste, on distingue les entités transcendantales qui peuvent dialoguer entre elles et les individus concrets. D’où par exemple, la distinction médiévale entre les deux corps du roi, un corps mortel et un corps immortel. L’emprise du fétiche est donc bien réelle, mais elle n’est pas totale. Le fétiche est littéralement tenu à distance dans l’au-delà.

Par contre, dans le fétichisme moderne, le fétiche a aboli la transcendance et se tient au coeur même de la forme social du fait du procès de la valeur s’auto-valorisant. On pourrait ici reprendre l’expression de Hans-Georg Gadamer pour définir la connotation du mot « médium » en disant qu’il est « quelque chose qui est tellement entre nous qu’il nous enveloppe tous et nous porte à la fois » (Mersch, 2018). Il faudrait toutefois entendre cette remarque à caractère apologétique négativement. Cependant, c’est bien de cela qu’il s’agit : le fétiche est le lien social et motive nos actions, nos pensées, nos désirs. Le fétiche moderne est donc intra-mondain et à prétention totalitaire. Ou encore, la projection se présente immédiatement au niveau des choses et des relations comme le dit Kurz (Kurz, 2019). Toutefois, ce n’est que par le biais des choses, argent, marchandises, que le fétiche « apparait ».

La valeur, la projection-fétiche qui apparaît réelle et concrète dans l’argent, se constitue en tant qu’absoluité sociale et terrestre à travers le bouclage rétroactif de l’argent-capital sur lui-même, c’est-à-dire le procès de valorisation ou « sujet automate » (Marx) auquel se voient soumis l’ensemble de la reproduction sociale ainsi que toute compréhension du monde.

Comme le souligne Robert Kurz, on aboutit ainsi à une forme d’animisme secondaire (Kurz, 2019) où le fétiche n’est plus représenté par des individus mais se manifeste dans la « vie » de choses, l’argent et la marchandise.

La théorie critique de la valeur-scission n’est pas monolithique. Roswitha Schloz considère quant à elle que le fétichisme est le propre de la formation sociale moderne et qu’il n’existe pas de fétichisme pré-moderne. Ce qui n’invalide pas l’analyse de Kurz selon laquelle le fétichisme est intra-mondain. Par ailleurs Roswitha Scholz préfère parler d’une totalité fragmentée et rappelle la nécessité d’une interprétation au cas par cas des situations (Scholz, 2020).

Il faut à présent montrer les différentes facettes du fétichisme de la valeur qui fait du travail la seule et unique médiation sociale du monde capitaliste.

Aspects du monde-fétiche de la marchandise

Dans cette société où règne un individualisme féroce, le travail abstrait est le moteur social ou son a priori social comme dit Robert Kurz (Kurz, 2019). Michel Foucault parlait quant à lui d’un a priori historique (Foucault, 1966) comme « sol presque évident de notre pensée », mais il n’a pas donné à cette idée l’ampleur critique qu’il aurait pu lui donner. L’usage de la catégorie d’a priori social par les principaux représentants de la théorie critique de la valeur-scission est autrement plus radicale et critique. Ceux-ci, comme on l’a vu avec Robert Kurz, ne se contentent pas de décrire la manière dont les conditions socio-historiques influencent les pensées et la société en général. Ils montrent que cet a priori a un caractère fétiche englobant et une visée totalitaire. Autrement dit, le travail abstrait façonne l’entièreté de la formation sociale.

Les représentants de la critique de la valeur-scission contestent radicalement cet a priori social destructeur et ont pour objectif sa négation et son dépassement. L’appellation « critique de la valeur- scission » (désormais désignée sous le sigle CV-S) désigne la critique de la valeur marchande constituée par le travail abstrait. Au syntagme « critique de la valeur » s’ajoute le terme « scission » et parfois « dissociation » car, selon Roswhita Scholz (Scholz, 2019), la valeur marchande, tout en se posant, engendre un monde divisé entre, d’un côté, une sphère patriarcale « masculine » de la valeur marchande et, de l’autre côté, une sphère de la non-valeur assimilée au « féminin ». Par exemple, que le mot « féminin » soit du genre masculin montre, à même la langue, le résultat de l’action du moteur social patriarcal scindant le monde en deux aspects dont l’un surplombe et domine l’autre. La masculinisation de la langue française (Viennot, 2018) s’est opérée au XVIIe siècle, un moment clé de la formation du fétichisme de la marchandise. Il faut préciser encore que la dissociation n’est pas statique et n’est pas liée à la formation d’une sphère publique et d’une sphère privée, mais traverse de façon dynamique l’ensemble de la formation sociale fétiche dans un rapport dialectique où la valeur se trouve façonnée par la dissociation et inversement.

Pour cerner la particularité du travail dans la société capitaliste et comprendre par extension les conséquences du travail abstrait sur la « culture », il faut préciser un trait particulier du travail. Le travail, tout comme la marchandise, a un double aspect. D’une part, il est concret. C’est une activité physique, matérielle, abattre un arbre pour fabriquer des chaises, par exemple. D’autre part, le travail a un aspect abstrait car il est envisagé indépendamment des spécificités de l’activité qu’il désigne. Ce qui compte, ce n’est pas l’activité du bûcheron, ce n’est pas qu’il soit dans telle forêt et qu’il accomplisse un ensemble de tâches propres à l’abattage. Non, ce qui importe, c’est que l’énergie dépensée par le bûcheron puisse être ramenée à une norme sociale « universelle » et être ainsi mesurable, quantifiable et par la suite échangeable sur le marché. Il faut ici souligner que la valeur se constitue bien en amont du marché. L’abstraction est déjà présente dans le procès de la production sous forme du travail abstrait mesuré en unités de temps abstrait, comme je l’ai souligné plus haut dans le texte. Cette abstraction, cette indifférence aux aspects sensibles, a des conséquences désastreuses que l’on sait : pollution, production insensée de déchets, tragédies humaines et sociales, menaces sur l’avenir même de l’humanité et de la biosphère.

Autre chose encore, la tâche du bûcheron ne se fait pas au rythme que souhaite lui donner le bûcheron. La norme sociale de temps nécessaire à produire la marchandise s’impose à lui comme une contrainte absolue s’il ne veut pas perdre son travail. S’il abat cinq troncs en une heure alors que la norme sociale est d’abattre dix troncs en une heure de temps social, la valeur qu’il génère ne vaut plus qu’une demi-heure de temps social. Le bûcheron travaille pour atteindre cette norme qui est sans cesse redéfinie par le procès de la valeur s’auto-valorisant et non pas pour répondre à un besoin matériel réel, fabriquer une chaise en bois sur laquelle il pourra s’assoir chez lui, par exemple. Il devient donc le support de la valorisation. Que la contrainte de la production s’impose à notre bûcheron comme une réalité objective qui lui fait face et le transforme lui-même en objet est un autre aspect du fétichisme de la marchandise. Le bûcheron n’est plus alors le sujet autonome qu’il croit être, mais le support de la valorisation. Il est réifié, ramené à l’état d’objet nécessaire à l’auto-valorisation de la valeur. Le travail n’a plus d’autre finalité que le travail. La production ne vaut plus que pour la production. Le sujet en quelque sorte, c’est la valeur se valorisant puisque tout se passe comme si c’était elle qui était à la source de l’action. Ce que Marx a appelé ironiquement « le sujet automate »(Marx, 1993).

Pour atteindre la norme sociale imposée par la valeur s’auto-valorisant, notre bûcheron doit augmenter sa productivité et donc investir dans des machines et optimiser sa production. L’innovation devient une valeur culturelle à part entière. On voit ainsi que l’aspect abstrait du travail façonne l’aspect concret. Il y a une relation dynamique entre le côté concret et le côté abstrait du travail. L’abstrait façonne le concret. Le bûcheron passe de l’usage de la hache à l’usage d’un engin motorisé. Ce faisant toutefois, ce n’est pas seulement le degré technique qui change. La dynamique du travail abstrait orienté par la contrainte à la croissance tend, par exemple, à accélérer le temps (Postone, 2009) et touche tous les aspects de l’existence en rompant, autre exemple, avec les aspects traditionnels de l’existence, le passage opéré entre l’art traditionnel et l’art à l’époque de sa reproductibilité, par exemple (Benjamin, 1991). De plus, la contrainte de la valeur qui doit toujours se valoriser fait que les machines sont de plus en plus sophistiquées et s’autonomisent via la robotisation et l’intelligence artificielle. Ce qui finit par rendre superflu notre bûcheron.

Un effet corrélatif à l’intensification de la productivité est donc le remplacement du travail humain par des machines. Or, ce faisant, le capitalisme scie la branche sur laquelle il est assis. En effet, si la valeur dépend de la masse d’énergie humaine consumée par le travail, si cette masse diminue, la masse de valeur en fait autant. La valeur perd de sa substance travail. Elle se désubstantialise de façon croissante jusqu’à atteindre la limite de la borne interne du capitalisme. Cette théorie de la désubstantialisation pose un tas de problèmes que je ne peux pas traiter ici, par exemple, le problème de se demander s’il s’agit d’attendre patiemment que la borne interne soit atteinte et risquer de disparaître avec le fétichisme de la marchandise ou bien agir de façon à accélérer la chute du fétiche ? Autrement dit que faire pour dépasser au plus vite ce fétichisme destructeur ? À cette question la C V-S refuse de répondre car selon ces théoriciens la tâche de la théorie ne peut pas être d’indiquer ce qu’il convient de faire. Elle doit se cantonner à comprendre comment ça marche, à décrire le mécanisme du fétichisme. Cependant Kurz remarque que le capitalisme déclenche son obsolescence sans proposer de nouveau modèle social à la clé. Ce sont les individus qui doivent accomplir ce changement (Kurz, 2013).

Last but not least, l’individu doit se couler dans le corset de la forme-sujet, c’est-à-dire correspondre à tous les impératifs exigés par la valeur se valorisant : être innovant, offensif, combatif, sans pitié pour les concurrents, flexible, etc. La norme de la forme-sujet est et demeure le mâle blanc occidental. Toutes celles et tous ceux qui n’entrent pas dans le cadre de la forme-sujet subissent toutes sortes de discriminations. Le type de discrimination évolue selon le degré de substantialisation de la valeur, c’est-à-dire selon l’augmentation ou la diminution du travail humain dans le procès de la valeur s’auto-valorisant. Ainsi, dans un monde où la substance-travail augmente comme ce fut le cas lors du boom fordiste, les minorités vont être de plus en plus intégrées dans le monde de la forme-sujet à l’instar des ouvriers qui ont obtenu le droit de vote, puis de participer au gouvernement et de réclamer des salaires, ou bien les femmes qui ont aussi obtenu le droit de vote, les minorités intégrées dans les gouvernements, etc. Toutefois, lorsque le fétiche perd en substance, c’est-à-dire lorsque le travail humain diminue dans le procès de la valorisation, toutes sortes de discriminations reviennent au premier plan : homophobie, racismes divers et variés, antisémitisme, grossophobie, validisme, etc. La forme-sujet entre en crise elle aussi puisque en tant que catégorie fétiche elle est vidée de toute substance. En fait, tout se passe comme si un processus d’auto-destruction se mettait en place. Jappe parle « d’auto-phagie »(Jappe, 2017)

L’individu de la société atomisée perd de sa consistance et finit par s’auto-détruire dans des actions violentes comme les meurtres en série, les amok, suivis du suicide du meurtrier(Jappe, 2017). Ou bien, l’individu devenu superflu par la perte de son travail va essayer de remplir ce vide soudain de sens aussi divers que la religion, les haines sociales et raciales, l’antisémitisme, en évitant de soumettre à un examen critique ses propres conditions d’existence (Homs, 2019). Il faut souligner ici avec Clément Homs que l’emprise de la forme-sujet fétiche n’est jamais absolue et totale (Homs, 2019); « il y a toujours du jeu, une tension, une inadaptation et ainsi une brèche dans l’intériorisation des exigences disciplinaires du méta-niveau du rapport de la valeur-dissociation », écrit-il.

D’un autre côté, la perte de substance dans la forme-fétiche ne diminue en rien sa puissance car il demeure l’a priori social catégorique intériorisé par toutes et tous. Sur le plan phénoménal, on constate que dans un monde où le travail devient rare, le travail plus que jamais demeure la norme sociale, mais il s’agit d’une norme complètement vidée de sa substance. Techniquement parlant, le fétichisme qui perd de sa substance travail s’en remet à une forme particulière de valorisation : le capital fictif ( Lohoff et Trenkle, 2014). C’est-à-dire à une spéculation sur des gains futurs. L’aspect totalitaire du travail est ici particulièrement visible dans le fait que même lorsque l’individu est exclu du monde du travail, il demeure néanmoins intégralement sous son contrôle (Kurz, 2018). Celui qui perd son travail perd tout et tout d’abord le lien social avec le reste de la société. Il n’est plus reconnu comme partie prenant de la société, mais comme un déchet ou un parasite, un « profiteur », un « paresseux ». Pourtant, il demeure entièrement à l’intérieur du monde régit par les lois inflexibles du travail.

Qu’en est-il alors de la culture dans le monde du fétichisme de la marchandise ?

La « culture » comme concept fétiche

Dans la société médiatisée par le travail abstrait, « culture » et « travail » sont intrinsèquement et nécessairement liés. La culture est elle-même médiatisée par le travail. Dans la perspective de la C V-S la culture n’est donc un secteur ni autonome ni émancipateur. Une critique de la culture du point de vue de la théorie critique de la valeur-scission est tout autre que la critique superficielle et apologétique élaborée par Albin Wagener (Wagener, 2015).

Pour parler dans les termes de Marx, la « culture » est un concept fétiche. Selon Alastair Hemmens, un concept est appelé « un concept fétiche car, d’une part, il se dit autonome par rapport au capitalisme et émancipateur, tandis que, d’autre part, il est toujours considéré précisément comme un objet engendré par le développement de la logique même du capitalisme »(Hemmens, 2019). Ou encore, comme le montre Moishe Postone, à un niveau systémique profond, dans le système fétichiste de la marchandise, la production n’a pas pour fin la consommation (Postone, 2009). Cet aspect de la production a des conséquences déterminantes en ce qui concerne la « culture ».

Le fait que la production n’a d’autre fin que la production et que le travail se dédouble en travail concret et travail abstrait, l’un étant façonné par l’autre de façon dynamique et directionnelle, cela détermine la « culture » d’une façon très particulière, cela lui donne un aspect qui la rend incomparable.

Ce conditionnement de la culture par la valeur-fétiche n’a plus rien à voir avec le classique rapport base économique (ou infrastructure) vs superstructure qui a longtemps servi a expliquer les changements culturels en raison des changements économiques (Williams, 2009). Dans la perspective de la C V-S, c’est le lien social, la médiation par le travail, qui conditionne les transformations culturelles. Si bien que dans le monde capitaliste la « culture » à un temps t où le fétiche est encore pourvu de sa substance-travail sera tout autre que la « culture » au temps t’ quand le fétiche s’est vidé de sa substance-travail. J’analyse plus précisément ce changement dans la partie II de cet essai.

En attendant cette analyse plus fouillée, on peut déjà citer quelques exemples qui montrent la façon dont le fétiche conditionne la « culture ».

Dans le domaine de la philosophie, dès le XVIIe siècle, le fétichisme de la valeur se manifeste sous l’aspect d’une substance hypostasiée dans une catégorie métaphysique (Bohy-Bunel, 2020). Chez Descartes, l’exigence de l’unité des sciences « toujours une et identique à elle-même, quelque différents que soient les objets auxquels elle s’applique » montre le conditionnement du discours philosophique par la valeur. De même que le dualisme entre l’esprit et l’étendue qui reproduit la polarité abstrait vs concret ou bien pour expliquer la chute des corps, Descartes commence par dessiner un triangle, indication matérielle et graphique du primat de l’abstraction géométrique (Descartes, 2018). Tout cela montre qu’affleure, à même la philosophie, hypostasié dans des catégories métaphysiques et scientifiques, le fétichisme de la valeur-travail. L’abstraction géométrique devient ainsi le niveau de référence pour expliquer la réalité. Spinoza ira jusqu’à géométriser les passions et concevoir les individus comme des automates passionnels (Bohy-Bunel, 2020). Chez Arnold Geulincx, un disciple belge de Descartes, l’emprise du fétiche sur les individus façonne l’idée métaphysique selon laquelle l’individu ne contrôle pas ses propres actions. « Le corps ne peut pas tenir son mouvement de lui-même », écrit Geulincx. Chez Geulincx, l’individu est radicalement impuissant (Geulincx, 2012).

Dans le domaine de la poésie, au XVIIe siècle toujours, le distinguo des rimes dites masculines et féminines, les rimes masculines étant dotées des attributs de la dureté et les féminines des attributs de douceur (Rispail, 2015). On voit au sein même de la culture émergente de la modernité la dissociation, au sens où l’entend Roswitha Scholz (Scholz, 2019), conditionner la sphère culturelle.

Au XVIIIe siècle, le récit de Robinson Crusoé par Daniel Defoe met en scène le sujet de la valeur isolé dans son île qui transforme l’île et la façonne à son image. Plus tard, au XIXe siècle, Flaubert fantasme un texte sans sujet qui se tiendrait tout seul (Mougin, 2019) à l’instar de la valeur s’auto-valorisant. Dans le domaine de l’architecture, au XXe siècle, à New York, la construction du building Woolworth par l’architecte Cass Gilbert (1910) selon une esthétique néo-gothique matérialise la sécularisation religieuse de la valeur. Le building est dédié au travail et au commerce, les « divinités » modernes ont pris la place des représentations religieuses pré-modernes. Dans le champ de l’histoire, dans les années septante, Michel de Certeau rappelle que cette discipline repose sur la coupure d’un passé devenu l’objet du présent, présent lui-même doté du rôle du sujet ; ce dont rend compte la gravure liminaire de ce texte (de Certeau, 1975). La sémiologie qui est la science des signes distingue une partie concrète du signe, le signifiant, d’une partie abstraite du signe, le signifié. Etc.

Plusieurs remarques s’imposent toutefois.

En ce qui concerne l’évolution des différents domaines de la culture, on peut remarquer que l’évolution n’est pas synchrone dans tous les domaines, et que des restes pré-modernes se mélangent forcément aux éléments de la modernité. Bien qu’ils n’évoluent pas au même rythme, les différents domaines sont en interaction les uns avec les autres, le lien qui les réunit c’est l’a priori social (Kurz, 2019). Dans la partie II de cet essai, je montrerai, par exemple, le déphasage qu’il y a eu entre l’art contemporain et la littérature contemporaine en m’appuyant sur le livre de Pascal Mougin qui a clarifié avec brio cet aspect de la culture du XXe siècle (Mougin, 2019). Mougin toutefois ne s’est pas préoccupé de chercher une explication à ce changement autre que l’explication d’un changement dans l’imaginaire et l’épuisement de la modernité (qu’il n’explique pas vraiment).

Il est important de noter que la théorie critique de la valeur-scission ne se conçoit pas comme une explication exclusive. Anselm Jappe, par exemple, confronte la théorie critique et la psychanalyse freudienne afin de mieux décrire et comprendre la crise de la forme-sujet (Jappe, 2017). Si la théorie critique se concevait comme savoir absolu, elle serait de la pure idéologie sans intérêt.

Il faut encore souligner une singularité de la C V-S. La C V-S est immanente au processus de valorisation et doit logiquement disparaître avec la disparition du fétiche. La C V-S, je le répète, ne se conçoit pas comme une théorie surplombante et englobante ( Scholz, 2019), seule détentrice de la vérité (ce qui serait retomber dans la positivité d’une théorie à la Albin Wagener). La C V-S est liée cependant à un moment d’absolu qui est la négation radicale de la valeur-scission. En procédant à la négation de la valeur, elle se nie elle-même. La valeur dépassée, la C V-S n’a plus lieu d’être.

En conclusion, changer le nom qui désigne les activités qualifiées de « culturelles » comme le propose Albin Wagener ne suffit pas. C’est une demi-mesure qui contribue à maintenir le fétiche de la valeur-scission. Selon Robert Kurz, il faut au contraire mener une critique négative (Kurz, 2019). Muni de ce savoir négatif, il s’agit collectivement de nier et dépasser la forme-fétiche. Alors, il est possible d’envisager une culture sans guillemets. Toutefois, dans ce monde de l’au-delà de la valeur qui nous est si difficile à concevoir, il est tout à fait possible que les activités dans leur variété ne soient plus subsumées sous un concept universalisant et que ce que nous appelons encore activité culturelle soit un moment d’épanouissement parmi d’autres qui ne sera plus isolé dans une sphère particulière, mais fera partie de l’ordinaire de la vie. Une partie de l’art contemporain et de la littérature contemporaine (Mougin, 2019) a déjà investi la dimension quotidienne et ordinaire de la vie, mais sans dépasser la forme fétiche de la valeur. Je me répète. Ce dépassement ne sera pas le fait des seuls artistes, mais il sera un geste collectif.

Dans la seconde partie de cet essai, je vais examiner d’une part la prise en compte tronquée du fétichisme par les théories de l’art contemporain et d’autre part montrer comment la dynamique du fétiche vidé de sa substance travail contribue à façonner l’art et la culture du XXIe siècle.

Olivier DEPREZ, Rogues, juillet 2020



Ce texte s’inscrit dans un cadre théorique particulier, c’est le cadre théorique de la théorie critique de la valeur-scission qui ici se croise avec la théorie critique de Moishe Postone. Il s’agit donc d’idées déjà largement débattues auxquelles je n’ajoute rien. On peut découvrir la richesse théorique de ce courant sur le blog www.palim-psao et sur le site des éditions Crise & Critique : https://www.editions-crise-et-critique.fr/. On lira aussi le blog de Benoît Bohy-Bunel : http://benoitbohybunel.over-blog.com/

Bibliographie

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Marielle Rispail, « Éliane Viennot, Non, le masculin ne l’emporte pas sur le féminin ! Petite histoire des résistances de la langue française », Lidil [En ligne], 49 | 2014, mis en ligne le 25 novembre 2015, consulté le 14 juillet 2020. URL : http://journals.openedition.org/lidil/353


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